De novo, o velho Jacobinismo Republicano

por Mário Pinto

Professor Catedrático Jubilado da Universidade Católica Portuguesa. Presidente do Conselho Editorial de Nova Cidadania

1. Tivemos, não há muito, com Mitterrand, a «batalha da escola »¹; e depois as arruadas contra o uso de símbolos e de hábitos religiosos, nas escolas e até na via pública. Mas agora, Vincent Peillon, o actual Ministro da Educação do Governo socialista de François Hollande, anuncia uma nova lei, chamada da refundação da escola da República, em que será ensinada uma moral laica.

Peillon é autor de dois livros, que são praticamente uma declaração de combate cultural laicista, de Kulturkampf alinhado numa corrente política, das últimas décadas do século XX, aparentemente para ressuscitar uma ideologia republicana jacobina que seja capaz de compensar a redução, nessas mesmas décadas verificada, da agressividade anti-religiosa e anti-liberal dos socialismos, totalitários ou de Estado providencialista burocrático. E a verdade é que um crescendo de combate laicista jacobino contra a religião e a escola privada vem ultimamente caracterizando um certo radicalismo pós moderno.

2. Numa pequena publicação de Serge Audier, intitulada «As teorias da república» (Les théories de la république, La Découverte, Paris, 2004) —, que, de certa maneira, é representativa deste ressurgimento republicanista —, o Autor abre o capítulo introdutório (intitulado «o retorno do republicanismo») por esta afirmação: «Uma das mutações intelectuais das últimas décadas do século XX terá sido o retorno [retour] da ideia republicana».

Audier descreve depois, ao longo da obra, uma evolução da «teoria republicana », que começa com a génese da ideia de res publica, em Aristóteles e Cícero, passa depois por Maquiavel, segue por alguns grandes nomes da revolução liberal, britânica, norte-americana e sobretudo francesa, continua por uma «síntese solidarista» entre o republicanismo e o socialismo, entra num «renovamento republicano» com referências a vários autores mais recentes de diversa orientação incluindo o pós modernismo, interroga-se finalmente sobre uma «terceira via liberal-republicana» e uma possível conciliação entre republicanismo e multiculturalismo.

Como se vê, pouco falta para que o «republicanismo» seja hoje a síntese da história do pensamento político. Talvez por isso, no brevíssimo capítulo com que termina o livro [pp. 105-108], o autor interroga-se: «qual republicanismo?» É exactamente este o título do capítulo: «Conclusion: quel republicanisme?». E, nessas quatro páginas, passando ao de leve por questões complexas e graves — como: «sendo a república o regime que visa o bem comum» ela não lida bem com o conflito; «uma outra fraqueza do republicanismo, que trai também uma falta de atenção à realidade contemporânea, respeita ao modelo ocidental de desenvolvimento» — Audier termina a sua investigação sobre «as teorias da república» por esta conclusão: «a ideia republicana, para não se degradar em ideologia nostálgica, deverá conhecer novas transformações».

Estas palavras conclusivas, recordese, fecha um livro que abriu com estoutras palavras: «Uma das mutações intelectuais das últimas décadas do séc. XX terá sido o retorno da ideia republicana ». Afinal, o que era já um retorno vivo de um passado não passa de uma remissão indefinida para um futuro.

3. Aparentemente recebendo o testemunho de Audier, e acudindo à emergência, Vincent Peillon, figura grada do Partido Socialista francês, no primeiro dos dois livros referidos, a que deu o título de «La Révolution française n’est pas terminée» (Seuil, 2008), cita que é o socialismo que vai ter de incarnar a revolução religiosa de que a humanidade tem necessidade: «C’est au socialisme qu’il va revenir d’incarner la révolution religieuse dont l’humanité a besoin» (p. 195). E desenvolve a sua exposição em oito capítulos, cujas rubricas logo anunciam o objectivo de relançar um movimento político que se apodere ideolilogicamente da ideia mítica da República, como único e autêntico fruto da Revolução liberal, incorporando nela, em discurso inflamado e inflamatório, as mais abertas referências valorativas do pensamento da modernidade e da pós-modernidade. Tudo de modo que a sua doutrina republicana, assim aberta e etérea, fique capaz de monopolizar a revolução e a república: só ela ou principalmente ela como apoderada jacobina da República.

Eis as rubricas: «crítica da razão republicana »; «a república liberal»; «a república social»; «a república fraternal »; «a república espiritual»; «a república humanitária»; «a república laica»; «a república viva». Neste último capítulo, num tom retórico emocionado e grandiloquente, recurso de todos os que pretendem mais arrastar pela sugestão do que convencer pela razão, Peillon força um contraste chocante. Diz ele:

A necessidade da ideia republicana é tanto mais necessária quanto o nosso sistema político está em crise, a nossa democracia não tem doutrina, os medos que a exacerbam fazem da nossa nação uma nação dividida no seu interior e desorientada [égarée] no exterior, incapaz de organizar uma estratégia de acção, de responsabilidade, um destino. […] A França é uma nação conturbada [troublée] (cfr. p. 209).

A esta situação assim trágica, refere a seguir: «Qualquer coisa se passa no mundo das ideias, alguma coisa de novo. Esta coisa nova, esta coisa vivente, oferece-se na forma de um retorno. […] É este trabalho que começou, é a Revolução que se continua» (p. 210).

Vincent Peillon, figura grada do Partido Socialista francês, no primeiro dos dois livros referidos, a que deu o título de «La Révolution française n’est pas terminée» (Seuil, 2008), cita que é o socialismo que vai ter de incarnar a revolução religiosa de que a humanidade tem necessidade

4. Como? Perguntar-se-á. Com a «ideia da república». Peillon repete, vezes sem conta, que a república é uma ideia, ideia que se funda na revolução e ao mesmo tempo exprime e cumpre a revolução, assim num círculo ideológico fechado. Escreve, por exemplo: «Nascida da Revolução, a República deve fundar uma legitimidade sobre uma insurreição, uma ordem sobre uma desordem, uma tradição sobre uma ruptura, uma autoridade sobre uma hubris. É a questão da auto-instituição do político, questão recorrente e distintiva do regime republicano. É preciso engendrar a origem, é preciso preceder-se a si mesmo. Por não ter conseguido isto, a Revolução falhou» (p. 17). E continua, citando Michelet: «Ela girou num círculo vicioso. Faltaram homens para fazer a revolução; e para criar esses homens, faltou que ela fosse feita» (p. 17). Peillon explica, então, que, «por estas palavras [Michelet] não faz mais do que reformular o que já era o paradoxo de Rousseau, no Contrato social. A República não pode ser ela própria, e construir sobre bases novas um mundo e um homem novo [nada menos!], a não ser na condição de se preceder a si mesma e de se engendrar a si mesma. […] toda a questão para os republicanos será precisamente de transformar este círculo vicioso em círculo virtuoso» (p. 17).

5. Para «transformar este círculo vicioso em círculo virtuoso» (p. 17), para que a república — que sai da revolução e cumpre a revolução, apenas ainda como ideia —, seja por sua vez encarnada, o Autor revela a solução: «Donde, a importância estratégica da escola no coração do regime republicano. É a ela que compete quebrar este círculo, produzir esta auto-instituição, ser a matriz que engendra republicanos em permanência para fazer a República. República preservada, República pura, República fora do tempo no seio da República real; a escola deve operar este milagre e o engendramento pelo qual a criança, despojada de todas as suas ligações [attaches] pré-republicanas, se vai elevar até tornar-se o cidadão, sujeito autónomo. É bem um novo nascimento, uma trans-substanciação que é operada na escola e pela escola, esta nova Igreja, com o seu novo clero, a sua nova liturgia, as suas novas tábuas da lei. A sociedade republicana e laica não tem outra escolha senão a de “se ensinar a si mesma”, ser um recomeço perpétuo da República em cada republicano, um engendramento contínuo de cada cidadão em cada criança, uma revolução pacífica mas permanente» (pp. 17-18).

É incrível, no nosso tempo europeu, esta descrição idealista e totalitária da república e da escola pública republicana e laica: da função escolar uterina de gerar republicanos; que, por sua vez, são a república; que, por sua vez, é a revolução.

6. Quanto à república, é evidente que um conceito assim transpessoal e vago não contém nem oferece um mínimo de racionalidade prática: [1] nem raízes éticas identificadas; [2] nem finalidades humanistas definidas; [3] nem fundamentação em direitos humanos claramente enunciados e garantidos por discurso racional. Que distância da nitidez da matriz liberal, da Declaração francesa dos direitos do homem e do cidadão, de 1789, bem radicada na pessoa humana, nos seus direitos naturais de liberdade que são precedentes da res publica. Declaração essa de direitos humanos — proclamada pelos constituintes da Revolução francesa, não só como seus intérpretes mas como seus autores — que solenemente fez questão de deixar bem claro qual é a função do poder político (portanto, da república). Nestes precisos termos, que vale a pena recordar e comparar:

[Preâmbulo] «Os Representantes do Povo Francês, constituídos em Assembleia Nacional, considerando que a ignorância, o esquecimento e o desprezo dos direitos do Homem são as únicas causas das desgraças [«malheurs»] públicas e da corrupção dos Governos, resolveram expor, numa Declaração solene, os direitos naturais, inalienáveis e sagrados do Homem… […] Em consequência, a Assembleia Nacional reconhece e declara, na presença e sob os auspícios do Ser Supremo, os direitos seguintes do Homem e do Cidadão». [Art. 2º] «O fim de toda a sociedade política é a conservação dos direitos naturais e imprescritíveis do Homem… ». [Art. 4º] «A liberdade consiste em poder fazer tudo o que não prejudica outra pessoa: assim, o exercício dos direitos naturais de cada homem não tem limites a não ser aqueles que asseguram aos outros membros da sociedade o gozo desses mesmos direitos…».

Que distância da nitidez da matriz liberal, da Declaração francesa dos direitos do homem e do cidadão, de 1789, bem radicada na pessoa humana, nos seus direitos naturais de liberdade que são precedentes da res publica

Diferentemente, em Peillon, e como já vimos, tudo parte de uma revolução que é como um big bang; um númen original que partureja um outro ente, ainda numinoso, a república. Escreve: «A Revolução não é uma transição, mas uma origem. Ela é ainda mais do que isso: “um fantasma de origem”. Ela não é somente um elemento discreto da história, um anel na cadeia do tempo, ou um simples facto político. Ela é um acontecimento meta-histórico e um acontecimento metapolítico, isto é, um acontecimento religioso… [p. 16]». E o que nasce da revolução esgota-se e só sobrevive na república: «Nascida da Revolução, a República deve fundar uma legitimidade […]». «É a questão da auto- instituição do político» (p 17).

7. Quanto à escola, é no segundo livro, intitulado «Refondons l’école» (Seuil, Paris, 2013), que Peillon defende a sua projectada lei de refundação da escola pública republicana laica — naquele sentido que já vimos de órgão gestante de cidadãos «republicanos » e, por esta via, gestante da própria república. Como resumir o combate político de Peillon, neste segundo livro? «Sein Kampf»? A argumentação discorre esquematicamente em dois tempos.

8. Num primeiro tempo, afirma categoricamente a colectivização da escola: a escola pertence colectivamente à nação — «L´école appartient à la nation tout entière» (p. 146). Ela não é portanto, questão dos cidadãos enquanto titulares pessoais de liberdade fundamentais de aprender e de ensinar; mas sim uma propriedade política colectiva, um bem público: «l’école […] appartient à tout le monde». […] «L’école est un bien comum. Elle est aussi un bien public» (pp. 9-10).

9. Num segundo tempo, quanto ao correspondente projecto pedagógico, Peillon fundamentao num direito natural da apropriação republicana da laicidade e da razão, e raciocina assim: «Existe um laço de natureza [sic], entre a República, a laicidade e a racionalidade, que deve ser assumido. Se a laicidade é uma fé, é uma fé na razão. Ela impõe a distinção entre saberes e crenças, verdade e opinião» (p. 135).

Nesta distinção contraditória entre saberes- verdade e crenças-opinião, Peillon reivindica para a laicidade/razão os saberes- verdade — contra as crenças-opinião. Aqui temos: é a concepção do velho cientismo, hoje arruinado pelo avanço das neurociências, como ensina por exemplo o português António Damásio. Mas, nesta mesma defesa da razão diz: «Um dos critérios da racionalidade é precisamente a impossibilidade de pretender uma verdade absoluta e definitiva» (p. 135). E depois conclui paradoxalmente: «É por isso que a moral laica deve ser ensinada na escola republicana» (p. 136).

10. Estas confusões são tremendas. Procurando interpretar, parece que Peillon começa por admitir que a laicidade seja uma fé — ele próprio diz: «se a laicidade é uma fé». Mas, como «é uma fé na razão», «ela» [isto é: a laicidade que é uma fé na razão] impõe [nada menos] a distinção entre: «saberes e crenças, verdade e opinião». Depois, sem qualquer explicação, salta dos saberes-verdade (que se opõem às crenças-opinião) para os valores que recheiam a moral laica. E argumenta: «O ensino dos valores não releva da esfera privada ou da esfera do mercado [marchande]. Não é propriedade exclusiva das Igrejas, da sociedade civil e nem mesmo das famílias». E no site oficial do Governo francês², é o próprio Ministro da Educação que aí define assim: «A moral laica é um conjunto de conhecimentos e de reflexões sobre os valores, os princípios e as regras que permitem, na República, viver conjuntamente segundo o nosso ideal comum de liberdade, de igualdade e de fraternidade. E tal deve ainda tornar-se uma prática desses valores e dessas regras».

Note-se bem que o Ministro acaba por remeter a laicidade para o conhecimento de valores, princípios e regras que permitem viver um ideal comum (liberdade, igualdade, fraternidade). Ora é arbitrário pretender que de um ideal assim tão amplo, que é racionalmente partilhado por tantas doutrinas diferentes e até adversárias, o conhecimento laico possa tirar um único e dogmático saber-verdade, contra todas as crenças e opiniões.

Por outro lado, note-se ainda que, sobre o ideal, o Ministro diz: «segundo o nosso ideal comum de liberdade». Não sabemos se este plural possessivo, nosso, é individual-magestático ou colectivo. Podemos, isso sim, é concluir seguramente que se trata de um ideal que, proclamado como nosso, se impõe a todos, como verdadeira moral de Estado, mesmo aos que possam racionalmente ter outra moral.

11. E para que não se pense que a moral laica possa ter um sentido preambular, como um mínimo denominador comum da cidadania, Peillon precisa: «Alguns, por exemplo, preferem falar de uma “moral comum”. A expressão não é infundada, mas, a meu ver, ela não exprime com suficiente força a exigência que deve conter esta moral; ela daria a impressão de uma moral de segunda zona» (p. 136). E noutro passo: «A escola republicana jamais pretendeu ser neutra perante todos [sic] os valores. Se a laicidade significou a neutralidade confessional, a separação das Igrejas e do Estado, do público e do privado, ela nunca significou nem a neutralidade filosófica nem a neutralidade política» (p. 134).

12. Nesta definição de laicidade que acabamos de transcrever, Peillon fazlhe corresponder, em primeiro lugar, um corte-com, uma «separação»: mas não somente, note-se, «a separação das Igrejas e do Estado»; além desta, ainda, «a separação […] do público e do privado».

Em segundo lugar, Peillon afirma que a laicidade não significa uma neutralidade, nem filosófica, nem política. Assim apenas definida pela negativa, continuamos sem saber qual é o conteúdo da moral laica, mas já ficamos a saber que ela contém uma opção filosófica e política, distinta, contraposta e eventualmente conflitual com outras opções (filosóficas e políticas) de cidadãos, no livre exercício (individual ou em legítima associação) das suas liberdades constitucionais.

Sim, concordaremos em que a nãoconfessionalidade (conceito mais preciso do que laicidade) é carácter da república. Mas se o Estado é constitucionalizado como não confessional (hoc sensu laico), os cidadãos não são ipso facto constitucionalizados como não-confessionais, como laicos — e, pelo contrário, gozam de liberdade religiosa como direito fundamental, exactamente o oposto do que é dito para o Estado. A separação das Igrejas do Estado não significa a separação dos cidadãos religiosos no Estado, porque o Estado reconhece e garante a liberdade religiosa.

Quando Peillon declara a escola como republicana e laica (com o projecto pedagógico de fazer republicanos), está a impor o Estado (que é obrigatoriamente nãoconfessional) aos cidadãos que são livres de confessionalidade; está (com o poder do Estado que não pode ser nem confessional nem anti-confessional) a combater contra os cidadãos que são titulares das liberdades de optar por uma religião e uma moral; está, com o poder do Estado (que não tem a função de Estado-educador, porque não é pessoa humana titular dos direitos fundamentais de aprender e ensinar, e antes é garantidor desses direitos), a combater os cidadãos que são titulares das liberdades educativas e de escola privada, quando não ofendem a Constituição que garante essas liberdades.

A sofística de Peillon é transformar o Estado não-confessional, isto é, Estado definido pela negativa, num estado laico, isto é, Estado definido pela positiva. E depois impor este Estado definido pela positiva, laico, aos cidadãos que não são laicos.

13. Mas em parte alguma Peillon explica precisa e fundamentadamente o que seja, pela positiva, o Estado laico: os conteúdos doutrinais (filosóficos e políticos) do projecto educativo da moral de Estado laico, que a escola republicana laica vai impor a todos, na escolaridade obrigatória. E se, como vimos, por princípio afirma que o projecto educativo da escola laica republicana se funda na verdade- razão, contra as crenças-opinião, acaba por reconhecer que, afinal, «é difícil construir um consenso quando se trata da escola» (p. 13). E se, ainda, insiste que, contra tudo e contra todos, vai refundar a escola («L’école, nous allons la changer […] quels que soient les obstacles et les doutes, et ils seront nombreux »), acaba por reconhecer que tal não se poderá fazer a não ser em comum: «cela ne pourra se faire qu’ensemble» (pp. 13-14) — o que, afinal, implica passar pelas opiniões.

14. Insistentemente discorrendo dentro do seu mundo ideal-real, só quase no final do livro Peillon defronta a necessidade de definição concreta do projecto educativo da moral laica. Como resolve a questão?

Não resolvendo. Limitando-se a reconhecer expressamente que será necessário fazer o esforço de definir o que releva especificamente da moral, e dizendo simplesmente que confiou essa missão a três personalidades de perfil variado, cujos nomes anuncia: Laurence Loeffel, Alain Bergounioux e Rémy Schwartz («Il faudrat donc faire l’effort de definir ce qui relève spécifiquement de la morale. C’est pour répondre à ces trois questions — quel domaine? quelle progression et quelles méthodes? quelle évaluation? — que j’ai confié une mission de réflexion à trois personalités au profil varié […] » (p. 138).

15. E assim Peillon mantém o seu sofisma totalitário de um projecto educativo republicano e laico, que de facto é politicamente contra e exclusor dos legítimos e constitucionais projectos pedagógicos dos cidadãos, religiosos ou não, e ao mesmo tempo é proclamado como o único que se reivindica dos saberes-verdade contra as crenças-opinião e o único legítimo da «república» e da «escola da república» que têm (ambas. a república e a escola republicana) um projecto oficial de moral laica.

Ora, faz parte da mais antiga e honrada tradição humanista que o sujeito da moral é a pessoa humana, como sujeito dos direitos e dos deveres humanos fundamentais: trata-se de uma titularidade pessoal- individual, não colectiva: a responsabilidade moral é sempre irredutivelmente pessoal-individual. Se os valores referenciais de verdade transcendem o arbítrio individual, isso não quer dizer que a sua sede seja a república ou o colectivo; pelo contrário, o colectivo é que recebe das pessoas humanas, pelo exercício dos seus direitos naturais e precedentes do Estado, as referências de valor. Diferentemente, a moral de que fala Peillon nasce de uma entidade colectiva, a república, o Estado, e daí desce aos indivíduos, como ADN republicano, pelo órgão da república que é a escola oficial republicana laica.

16. Em conclusão e recapitulando. Primeiro. Para Peillon, a revolução da liberdade, da igualdade e da fraternidade impõe a república; e só a república cumpre a revolução.

Segundo. Por sua vez, postulando apodicticamente uma ligação natural entre a república e a escola (duas entidades ideais), a república laica possui a escola laica como seu órgão uterino, e é esta escola-órgão da república que engendra e reproduz a república engendrando republicanos.

Terceiro. Como a revolução, a república e a escola são postuladas como entidades ideais entre si inseparáveis, pairando acima das pessoas humanas concretas e vivas (como já vimos, qual big-bang de auto-institucionlização do político), essa trindade não tem uma substância entitativa racional que possa fazer uma opção racional e moral. Por isso se define pela negativa, pela não-confessionalidade. A sua natureza, embora tudo venha da revolução-acontecimento, é apenas um nomen trinitário: uma revoluçãoideia, uma república-ideia, uma escolaideia. E não tendo um qualquer suporte moral pessoal, só pode, por isso, definirse moralmente pela negativa.

Mas pela definição negativa do seu carácter não-confessional, ela fica sem ligação às pessoas concretas e à sociedade civil concreta; e por isso impossibilitada de intervir na educação moral dos cidadãos. A solução é magicamente transformar o que é negativo em positivo. Como? Simplesmente afirmando que o que é (pela negativa) não-confessional, passe a ser (pela positiva) laico. Simples. Só falta depois dizer o que é laico.

Tudo isto é nominal. Do nome, haverá depois de se saltar para a realidade. É aí que a trindade ideal precisa de reais suportes pessoais individuais, o que se consegue pela institucionalização política da escola pública, propriedade do poder político republicano, que entra a fazer de pessoas humanas cidadãos republicanos.

Eis como o efectivo poder político nu, em nome de uma ideia indefinida e incriada, apenas com supremos referenciais — que são abertos a um pluralismo real bem conhecido, mas o poder mantém fechados em si, na sua nominalidade — entra a dominar pessoas humanas contra o seu efectivo pluralismo, alheio e até hostil às opções morais das concretas pessoas humanas, paradoxalmente em nome de uma moral apenas ideal — a moral laica.

17. Temos, portanto, um discurso em circuito fechado. Que parte da revolução, não como facto social concreto com desígnio humano doutrinal sociologicamente identificável, mas como ideia original, independente da história. Ideia essa que, nominalmente representada pela ideia da república, se cumpre a si própria. O que permite o contacto operativo desta ideia nominal com o mundo real-social, é a acção do poder político real, que invocando apenas a ideia e a sua auto-encarnação pela proclamação das palavras mágicas, república, republicanismo, institucionaliza politicamente uma escola pública monopolista, a qual, de cidadãos reais que ainda não são republicanos, vai formar republicanos. Os quais, finalmente, darão vida à república e à revolução. Assim: revolução-república, repúblicaescola, escola-cidadãos-republicanos, cidadãos-república, república-revolução. Eis como, no mundo das ideias, discorrendo revolucionariamente em círculo fechado, um ou alguns poucos republicanos, uma vanguarda iluminada, se arrogam a posse de uma doutrina transpessoal republicana, de alcance totalitário, e a pretendem tornar efectiva politicamente.

Nesta doutrina, não se reconhece (e, pelo contrário, impede-se) que as pessoas concretas se realizam a si próprias, como fins de si próprias e para si próprias (nisso consistindo a sua dignidade humana), na legitimidade do pluralismo constitucional, que necessariamente inclui o pluralismo confessional.

É portanto uma doutrina totalitária, nada menos, onde os cidadãos não são originários sujeitos constituintes da res-publica, mas ao contrário, é a república (que Peillon repete ser uma ideia) que gera os cidadãos republicanos, através da escola da república. A ideia constituinte é, portanto, a revolução republicana entendida como um místico big bang, que não deve nada a ideias anteriores de homens anteriores, nem a homens actuais e suas ideias actuais; mas antes se gerou a si mesma e se realiza a si mesma (pela escola). Todo o consenso necessário é para resultar nisto, excluindo qualquer outra tese.

Apostila: Já depois de concluída a redacção deste texto, foi tornada pública, pelo Ministro da Educação de França, a chamada «Carta da laicidade na escola» republicana laica, que está acessível no site do Governo francês.³

¹ Para uma bem documentada história dessa batalha, v. Gérard Leclerc, La bataille de l’école. 15 siècles d´histoire e 3 ans de combat, Denoël, Paris 1985.
² Cfr. http://www.gouvernement.fr/gouvernement/l-enseignement-de-lamorale-laique-a-la-rentree-2015.
³ V. http://www.gouvernement.fr/ gouvernement/la-charte-de-la-laicitedans- chaque-etablissement-scolaire