Versões e Inversões

Miguel Morgado

Professor do Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica Portuguesa. Assessor Político do Primeiro Ministro Pedro Passos Coelho

Seria, no entanto, publicada postumamente. E em 2008, praticamente duzentos e cinquenta anos depois de ter sido composta, é publicada entre nós. Esteve acertadíssima a editora Temas e Debates ao escolher para autor da introdução a esta tradução, João Lopes Alves, certamente uma das pessoas mais familiarizadas e mais meditativas do pensamento de Rousseau. De resto, a Temas e Debates já mostrara o mesmo acerto, e pelas mesmas razões, aquando da escolha de Diogo Pires Aurélio para as mesmas funções (a que se acrescentou a de tradutor) na publicação do Tratado Político de Baruch Espinosa.

O Contrato Social teve várias vidas, que é como quem diz várias versões. Houve o Manuscrito de Genebra, mas também aquelas páginas na segunda metade do livro V de Émile, que constituem uma autêntica síntese das grandes teses do livro que, sem coincidências, seria publicado no mesmo ano que o tratado sobre a educação, 1762. Mas, com alguma boa vontade, ainda poderíamos dizer que as Lettres écrites de la montagne seriam uma outra versão do Contrato Social, mas desta feita com intuito polémico e não raras vezes defensivo. A pergunta que se coloca, então, é: até que ponto é este manuscrito diferente do Contrato Social publicado em 1762?

Por um lado, há que dizer que a comparação não é fácil, dado que o Manuscrito de Genebra está reconhecidamente incompleto e acaba por não cobrir todos os domínios que seriam efectivamente cobertos no livro definitivo. Além disso, e como refere João Lopes Alves, o Manuscrito de Genebra não tem o fulgor retórico, assim como não tem a profundidade teórica, da versão que viria mais tarde. Mas, por outro lado, tem de se assinalar que um dos capítulos do Manuscrito, a saber, o capítulo 2 do livro I, intitulado “Da sociedade geral do género humano”, não encontra qualquer eco na versão final da famosa obra de Direito que Rousseau assinou.

A inclusão e o conteúdo deste capítulo sobre a “sociedade geral do género humano” levantam problemas muito respeitáveis ao leitor, em geral, e aos estudiosos de Rousseau, em particular. Não surpreende que, em meados do século XVIII, numa obra, ou num projecto de obra, sobre direito político se se quisesse debruçar sobre um assunto que por essa época era alvo de variadas e demoradas obras: o direito natural (moderno) e o direito dos povos (mais ou menos próximos da versão grociana da primeira metade do século XVII). Homens como Vattel e Burlamaqui eram referências obrigatórias nesse momento da história intelectual da Europa e esses eram precisamente os seus temas. Porém, Rousseau era extremamente céptico quanto às possibilidades teóricas da ideia de lei natural ou quanto à credibilidade da noção de consensus gentium como fonte do direito. Ainda assim, preocupava-o a questão da “sociabilidade natural” e as suas consequências para uma “ética da humanidade”. A meu ver, a resposta política e jurídica de Rousseau teria de vir na obra que ele nunca chegou a publicar – nem sequer a escrever – sobre o tema que o século XVIII celebraria: a paz perpétua.

Por razões que não importam para os efeitos deste texto, Rousseau acabaria por se ver no papel de editor, digamos assim, das obras deixadas por Castel de Saint-Pierre, o homem que cunharia a expressão “Paz Perpétua” e o seu primeiro grande teorizador. Rousseau não enjeitou a tarefa que a família de Saint-Pierre solicitou, e deixou-nos dois textos breves sobre o conteúdo dos “projectos” de paz perpétua escritos pelo abade cosmopolita. Deles podemos concluir algumas teses básicas.

Rousseau tenta demonstrar que a guerra é um tremendo desperdício em termos humanos e materiais, e que o “verdadeiro” interesse de todas as potências aponta o caminho da paz. Mas também indica que não só esse “verdadeiro” interesse é sufocado por interesses “aparentes” que favorecem a guerra, como a precariedade da segurança da cada Estado empurraos pela lógica da situação a aceitar que o recurso à guerra é sempre uma possibilidade. Tal como sucedia em Hobbes, a desconfiança reinante no estado de natureza, a que se junta o cuidado constante com a própria segurança, leva a que cada indivíduo/ Estado seja forçado a considerar a guerra preventiva. A guerra preventiva pode não corresponder a um qualquer desejo de conquista gloriosa; pode ser simplesmente o corolário lógico de uma política de segurança prudente.

De acordo com Rousseau, o estado de guerra internacional é muito mais grave e violento do que o estado de natureza – chamemos assim – interindividual. Em Émile, Rousseau expõe de uma forma interrogativa a alternativa entre “ter nenhuma sociedade civil no mundo ou ter muitas”. Porquanto a raiz do problema internacional consiste na condição mista em que vive o homem: por um lado, enquanto membro de um Estado particular, ele vive submetido às “leis e aos homens”, ao passo que “as sociedades mantêm a independência natural”. Assim, os indivíduos estão expostos aos males de ambas as condições sem recolherem as suas vantagens. É esta “associação parcial e imperfeita” que é responsável pelas “maiores pragas da humanidade”: a guerra e a tirania.

O estado de natureza interindividual não pode degenerar num estado de guerra tão violento e desumano como o estado de guerra internacional até porque a relação de inimizade, em rigor, não existe entre indivíduos. A inimizade ou o estado de guerra não abrange uma “relação de homem a homem”, mas apenas a “relação de Estado a Estado”. A guerra constitui uma relação especificamente política, e, enquanto tal, não diz respeito aos homens, os quais são, por natureza, seres pré-políticos. Somente são “inimigos” as “pessoas públicas”, isto é, esse “ser moral que se chama soberano, a quem o pacto social deu existência, e cujas vontades tomam o nome de leis”. Não há guerras entre homens; apenas entre soberanos. A ciência política é convocada para resolver o problema do estado de guerra porque se percebe que este estado internacional de coisas procede da solução jurídica para o estado de guerra inter-individual. Se a resposta necessária ao estado de guerra entre os indivíduos assumiu – como, segundo Rousseau, deveria assumir – a forma do “contrato social”, e a consequente constituição do Estado político; e se o horrendo estado de guerra internacional se deve à independência das soberanias e dos Estados políticos tal como estes emergiram do pacto social; então, não se pode fugir à conclusão paradoxal segundo a qual a “guerra nasceu da paz”. A ciência política deve vir, por isso, em socorro da humanidade.

A assimetria que Rousseau estabelece entre os custos da independência natural dos indivíduos no estado de natureza, por um lado, e os custos da independência natural dos Estados no estado de natureza internacional, por outro, conduzem ao necessário reconhecimento de uma contradição. O homem é um ser por natureza independente. Mas, de acordo com os princípios do Direito, prescinde da sua independência e afirma essa transformação do seu ser como necessária. Em contrapartida, a prática dos Estados revela-se por uma constante proclamação da sua independência, apesar dos custos humanos que ela implica. Se a suposição segundo a qual existe um “sentimento de existência comum do género humano” não é absurda, já não será tão razoável assumir algo de semelhante que ordene as relações entre os Estados. A “compaixão” que regula as relações naturais entre os indivíduos já não se manifesta no relacionamento dos Estados.

A recomendação parece ser óbvia. Se o homem, apesar de não manter nenhuma “relação necessária” com os seus semelhantes, deve abandonar o estado de natureza devido ao estado de guerra que se gerou, com mais razão ainda deveriam os Estados abandonar o estado de natureza e substituí-lo pelo sistema da “Paz Perpétua”. É que a “independência” é, apesar de tudo, uma condição mais apropriada à natureza do homem do que às relações interestaduais. Afinal, o homem pode ser (e foi, no estado de natureza) independente. Mas um Estado, pela sua própria natureza, nunca é verdadeiramente independente. O seu movimento típico empurra-o para uma relação próxima (hostil ou pacífica) com os seus vizinhos. Contrariamente ao Estado, o homem pode ser independente porque conhece os limites ao seu engrandecimento e à sua força; as suas “faculdades” – assim o determina a natureza – são “limitadas”, o “estômago” e o “coração” dos homens são limitados, assim como é limitada a duração da vida humana. Apesar de se “elevar em ideia”, o homem “permanece sempre pequeno”. Já o Estado é um “corpo artificial”, um produto da convenção humana, e, enquanto tal, liberta-se destes limites impostos pela natureza. Não tem, por isso, uma “grandeza” que lhe seja própria, pode crescer continuamente e a sua fortaleza é estritamente relativa (à fortaleza dos outros). Para se “conhecer” é forçado a se “comparar” com todos os outros Estados.

Num sentido muito real, o Estado “depende de tudo o que o rodeia” A luta pela superioridade na força obedece a imperativos da mais elementar segurança. Assim, o carácter próprio das relações internacionais indica o caminho da guerra, pois a dependência dos Estados não lhes permite excluir essa possibilidade, e indica o caminho da tirania, propiciada pela desigualdade, dos Estados mais poderosos. A contradição pode, portanto, ser resumida do seguinte modo: o homem, um ser “independente” por natureza, por várias razões reconhece e afirma a sua dependência como necessária; o Estado, uma entidade intrinsecamente dependente, proclama a sua independência. Mas se o homem abandona o estado de natureza que lhe diz respeito, com mais razão deve o Estado abandonar o estado de natureza que a sua proclamação de independência cristaliza.

Rousseau tenta demonstrar que a guerra é um tremendo desperdício em termos humanos e materiais, e que o “verdadeiro” interesse de todas as potências aponta o caminho da paz. Mas também indica que a precariedade da segurança de cada Estado os empurra pela lógica da situação a aceitar que o recurso à guerra é sempre uma possibilidade

Os problemas teóricos que daqui decorrem são abundantes. Desde a forma política a consagrar – uma confederação de Estados anteriormente independentes? – até à republicanização dos actores políticos como condição para a instauração da paz perpétua – numa clara antecipação de Kant –, passando pela crucial questão da soberania a ser exercida neste novo estado de coisas e da sua legitimidade. Rousseau tentou resolvê-los, por vezes com maior, outras vezes com menor sucesso. A sua demonstração demorar-me-ia mais do que os propósitos actuais poderiam justificar. De qualquer modo, Rousseau não escondeu as suas reservas relativamente ao tremendo optimismo que Saint-Pierre revelava ao esperar da vontade política dos líderes europeus e do puro engenho jurídico uma autêntica revolução política. Desse ponto de vista, o debate sobre a “Europa” desde então para cá não mudou assim tanto.