Voltar a Edmund Burke

POR HENRIQUE RAPOSO

Mestre em ciência política e colunista do “Expresso”

O actual declínio do Ocidente, em geral, e da Europa, em particular, foi antecipado por Halford J. Mackinder (1861-1947) logo no início do século XX. Ou seja, além de estudioso da geopolítica, MacKinder foi uma espécie de profeta. Em 1904, num famoso ensaio intitulado “The Geographical Pivot of History”, MacKinder criticou a arrogância do eurocentrismo. Motivo da crítica? A arrogância eurocêntrica levava os europeus a desprezar o pensamento dos povos asiáticos. Na mesma linha, MacKinder defendia que os europeus tinham de mudar a sua perspectiva espacial sobre o mapa-mundo: “it is desirable to shift our geographical viewpoint from Europe, so that we may consider the Old World in its entirety”². Ora, em 2011, é isso mesmo que está em causa: o centro da política mundial já não é a Europa e o Atlântico Norte. E esta perda de poder não se verifica apenas no campo do poder económico, demográfico e militar. O declínio europeu e ocidental também é evidente no campo da legitimidade das narrativas políticas.

Perante estas mudanças de fundo, os ocidentais têm de mudar a forma como encaram os restantes actores da política mundial. É urgente domesticar a velha visão eurocêntrica. Mas, como se sabe, a crítica ao eurocentrismo costuma abrir as portas a um relativismo anti-ocidental. Portanto, a grande questão é a seguinte: será possível encontrar um equilíbrio entre a crítica ao eurocentrismo e a recusa do relativismo anti-ocidental? Bom, no nosso entender, esse equilíbrio pode ser encontrado na herança de Edmund Burke. Não, não estamos a falar da obra do costume (Reflexões sobre a Revolução em França), mas dos discursos de Burke sobre a Índia (ex.: Speech on Fox’s East India Bill, 1783) e sobre as colónias americanas (ex.: Speech on the Conciliation with the Colonies, 1775). Para esse pico de eurocentrismo que ficou conhecido pela alcunha de Guerra Fria, as Reflexões sobre a Revolução em França foram essenciais, sem dúvida. Para o nosso mundo pós-eurocêntrico, as variações indianas e americanas de Burke têm mais valor.

Burke (I): criticar o eurocentrismo

O eurocentrismo – tal como aqui o entendemos – assenta no paradigma do liberalismo vitoriano liderado por John Stuart Mill. Entre outras coisas, este filósofo britânico afirmava que a política externa britânica actuava em nome da Humanidade, logo, Londres tinha o dever, e até o direito, de civilizar os povos bárbaros. No substrato desta posição estava um óbvio desprezo pelas culturas não-europeias. Mill encarava a Índia e a China como meros objectos passivos à espera da centelha dos europeus. A Índia, dizia Mill, não tinha capacidade para se auto-governar³, e apenas estrangeiros (i.e., europeus) poderiam retirar a China do seu marasmo⁴.

Este eurocentrismo milleano continua presente na mente ocidental. Em pleno século XXI, liberais ingleses (herdeiros de Mill) continuam a pensar que a China só terá solução através de uma acção ocidental. Will Hutton, por exemplo, defende que apenas a democracia representativa ocidental pode salvar os chineses. Mais: os europeus e os americanos, diz Hutton, devem fazer todos os possíveis para evitar o colapso chinês, que será inevitável caso os ocidentais nada façam para o evitar⁵. Ou seja, Hutton infantiliza a China através da narrativa eurocêntrica. A China – um gigante que já ultrapassou economicamente a Alemanha e o Japão – continua a ser encarada como um corpo político sem capacidade para produzir o seu próprio modelo político e económico. Ora, como bem sabemos, este tipo de raciocínio eurocêntrico é repetido milhares de vezes, pois é aplicado a dezenas de Estados não-ocidentais que são sempre transformados em acessórios dos intelectuais e das ideologias eurocêntricas. Mas, como dizíamos há pouco, existe um antídoto contra este vírus eurocêntrico. E este antídoto pode ser encontrado na escola de pensamento que foi a grande rival do liberalismo utilitarista de Mill: o liberalismo conservador de Edmund Burke.

Ao contrário de John Stuart Mill e de James Mill, Burke tinha uma visão pluralista, ou seja, respeitava as culturas não-europeias. Se os Mill consideravam os textos do hinduísmo peças de um povo bárbaro, Burke considerava que os ditos textos revelavam uma enorme riqueza estética e até subtileza legal. Os indianos não eram, para Burke, uma “populaça bárbara” ou um conjunto de “gangs de selvagens”. Pelo contrário: representavam uma civilização antiga, que atingira os píncaros da sofisticação num tempo em que os europeus ainda não passavam de meros druidas a saltar de bosque em bosque. Para os Mill, a mente humana era uma tabula rasa que poderia ser moldada ideologicamente sem qualquer respeito pela tradição e, por isso, pensavam que os indianos podiam ser transformados em ingleses de gema. Contra essa posição, Burke defendia uma convivência respeitosa entre os ingleses e os indianos, sem um processo de transformação acelerado da Índia. Os britânicos, dizia Burke, deviam respeitar as “leis locais”⁶ dos indianos. Em resumo, os Mill não reconheciam legitimidade à mundividência dos indianos. Nas suas cabeças mui progressistas, só havia uma mundividência aceitável: a europeia (i.e., a britânica). Por oposição a este fundamentalismo liberal, Burke defendia a existência de diversas mundividências com legitimidade⁷.

Nas últimas décadas, John Gray tem procurado retirar a carga eurocêntrica e agressiva ao liberalismo ocidental através da convocação desta sensibilidade burkeana. Uma tarefa intelectual mais do que necessária. De facto, nas últimas décadas, o liberalismo milleano (o de Blair, Clinton e Bush) defendeu a premissa de que um regime decente só poderia ser uma democracia liberal. Eis uma espécie de fundamentalismo liberal que acaba por não ver diferenças entre um regime minimamente civilizado (Singapura) e um regime detestável (Irão). Contra esta obsessão, John Gray tem afirmado que um regime decente não tem de ser necessariamente uma democracia liberal. Um regime não-liberal e/ou não-democrático não é necessariamente um regime totalitário. Por outras palavras, a alteridade política não representa inimizade. Um regime político diferente não é necessariamente um inimigo.

Ao contrário do que afirma o liberalismo de Mill & herdeiros, não existe uma única forma de “vida boa” (good life). Existe, isso sim, uma pluralidade de concepções de “vida boa”, pois é impossível encontrar uma fórmula ética com capacidade para resolver todas as tensões políticas e culturais entre os homens. É por isso que Burke defendia o respeito pelas “leis locais”. É por isso que Gray relembra que o liberalismo não tem de ser uma teleologia que procura desesperadamente transformar o mundo. O liberalismo não pode estar sempre a vislumbrar o inimigo em todos os regimes não-liberais. A verdadeira tradição liberal está ligada à tolerância, e não ao proselitismo. A tradição liberal pode, e deve, ser uma predisposição que procura a coexistência entre diferentes concepções de “vida boa”. A diversidade de regimes políticos não é uma aberração ética, mas sim uma marca de liberdade humana⁸.

A grande questão é a seguinte: será possível encontrar um equilíbrio entre a crítica ao eurocentrismo e a recusa do relativismo anti-ocidental? Bom, no nosso entender, esse equilíbrio pode ser encontrado na herança de Edmund Burke

Em 2011, perante a emancipação da modernidade asiática (confucionista, autoritária, centrada no Estado e não no indivíduo), os ocidentais têm de reconvocar esta visão pluralista de Burke (e de Gray). Neste novo ambiente estratégico e cultural, o Ocidente tem de aprender a respeitar as diferentes concepções de bem, as diferentes culturas, as diferentes concepções de modernidade. Porque, de facto, existem diferentes modernidades, e não uma única Modernidade ditada pelos velhos paradigmas eurocêntricos. Em 2011, Singapura ou Xangai definem a modernidade a par de Nova Iorque, Londres ou Paris⁹. Isto quer dizer que a modernização pode ocorrer sem a ocidentalização. E, sejamos claros, esta modernização sem ocidentalização traduz-se no fim do monopólio da democracia liberal no campo da legitimidade. Queiramos ou não, a democracia liberal já não é o único regime com autoridade moral dentro da comunidade internacional. Concordemos ou não com as suas premissas, a modernidade asiática liderada por Kishore Mahbubani conseguiu produzir um modelo político alternativo¹⁰. Por outras palavras, os ocidentais têm de compreender que não podem continuar a encarar o resto do mundo como um palco passivo para a sua acção. Americanos e europeus não podem continuar a criar os seus excepcionalismos morais e ideológicos destinados a mudar a política mundial. Mas foi precisamente isso que a elite ocidental andou a fazer nas duas últimas décadas

Dizer não às reivindicações dos colonos era o mesmo que desrespeitar as regras que faziam a liberdade na Grã-Bretanha. Desrespeitar os colonos era o mesmo que desrespeitar a Grã-Bretanha

Tal como salienta Pierre Manent¹¹, americanos e europeus construíram duas torres de marfins sem qualquer relação com aquilo que se passava no resto do mundo. A torre de marfim americana estava marcada pela obsessão do regime, pela mudança de regime. Nas últimas décadas, os americanos pensaram e actuaram através do pressuposto que já aqui criticámos: um Estado não-liberal é necessariamente inimigo das democracias liberais, e, por isso, Washington tem a obrigação de mudar o regime dos Estados não-liberais. E, claro, o fim de história seria o prémio para essa transformação política de todos os Estados do sistema. Como já vimos, esta obsessão esconde um perigoso fundamentalismo liberal que tem alergia ao pluralismo de Burke. A torre de marfim dos europeus era um pouco diferente: não vivia obcecada com o conceito de regime, mas com o próprio conceito de Estado. Habermas, Beck ou Bauman¹² criaram a ilusão de que já vivíamos num paradigma pós-Estado. O Estado, diziam estes profetas europeístas, já não era o conceito operativo da política mundial. O presente e o futuro das relações internacionais seriam ditados por fóruns e organizações pós-Estado como a União Europeia e o Tribunal Penal Internacional. Conceitos como Soberania, Declínio, Ascensão, Conflito, Guerra, Força, Realismo, etc. estavam destinados ao caixote de lixo da história. E, claro, o fim de história seria o prémio que a humanidade receberia depois de suprimir o Estado e demais conceitos reaccionários da política internacional.

Entretidos com a construção destas torres de marfim, europeus e americanos desprezaram aquilo que chineses, indianos, japoneses, brasileiros, malaios e sul-africanos estavam a fazer. E o que estava a fazer o resto do mundo? A proclamar duas coisas. Primeira: nem todos os povos querem viver numa democracia liberal. Segunda: o apego à soberania e ao Estado continua a ser central na política mundial. Não é por acaso que a sigla BRIC (Brasil, Rússia, Índia e China) é a nova coqueluche das conversas sobre política internacional. Além disso, as outras regiões do mundo não estão a caminhar no sentido da partilha de soberania.

Se estivessem mais atentos às sensibilidades alheias, europeus e americanos teriam antecipado esta realidade internacional que desafia as torres de marfim do eurocentrismo. Se tivessem um ouvido burkeano, americanos e europeus teriam reparado mais cedo nos erros quase infantis e na arrogância terminal das suas visões teleológicas para a política mundial.

Burke (II): pluralismo não é relativismo

O nosso tempo não marca apenas a perda de poder material do Ocidente, em geral, e da Europa, em particular. As mudanças não se ficam pelo campo do poder, e entram pelo campo das narrativas. Neste sentido, o dado mais interessante do nosso tempo é o seguinte: a Índia, o Japão, ou a Coreia do Sul são democracias tão legítimas como a França ou Alemanha. Este facto normativo é mais revolucionário do que o declínio material do Ocidente e mais iconoclasta do que a emergência da modernidade que rejeita a democracia liberal.

Se a China lidera a modernidade asiática (i.e., confucionista e autoritária), a Índia lidera uma nova modernidade democrática. A Índia não é um mero PIB atrelado à sigla BRIC. Ou seja, a perspectiva económica não explica a Índia moderna. Nova Deli deve ser analisada através da sua epopeia democrática, tal como foi cunhada por Ramachandra Guha: desde 1947, esta República assenta numa Constituição liberal e secular que funciona como chão comum institucional para um pluralismo religioso e cultural único no mundo¹³. Nesta perspectiva, a Índia moderna pode ser vista como o terceiro grande momento na história da democracia e das ideias liberais, depois da revolução americana e da revolução francesa¹⁴. Esta ideia, defendida por Sunil Khilnani, pode chocar as mentes eurocêntricas habituadas a pensar a democracia enquanto propriedade exclusiva do Atlântico Norte. Mas, se prestarem atenção aos factos da democracia indiana, talvez estas mentes eurocêntricas comecem a perceber a pertinência da ideia de Khilnani. A Índia democrática tem 1,1 mil milhões de cidadãos, ou seja, a escala humana desta experiência democrática é simplesmente insuperável (um sexto da humanidade resolveu embarcar numa epopeia democrática). Depois, temos de perceber que a Índia não vive num lago democrático e liberal. Nova Deli está rodeada por Estados autoritários e orgulhosos da sua modernidade iliberal. Para alcançar a legitimidade política, a Polónia sabia que tinha de caminhar na direcção da UE e da NATO. A Índia não tem esses pólos de atracção. A única referência democrática de Nova Deli é a sua própria vontade política. Perante estes factos, é difícil concordar com as narrativas eurocêntricas, ou seja, é difícil aceitar que a grande epopeia democrática da segunda metade do século XX foi a democratização do Sul e do Leste da Europa. Perante estes factos, não é difícil aceitar a ideia de que os indianos realizaram a grande epopeia democrática da segunda metade do século XX, e que a República fundada por Gandhi e Nehru representa o terceiro grande momento da história das ideias democráticas e liberais.

Como já vimos, ante a modernidade asiática liderada pela China, os ocidentais têm de passar a respeitar aquilo que desrespeitavam: sociedades que, apesar de não serem totalitárias, recusam os preceitos da sociedade aberta, porque a sua cultura assim o determina. Há aqui uma mudança de percepção, mas o objecto desta percepção (China) continua a ser exterior ao Ocidente. Ora, isto não se passa com a Índia. Nova Deli deve ser percepcionada enquanto elemento que não é exterior ao Ocidente. A Índia tem a mesma identidade política do Ocidente, logo, não pode ser colocada à margem da narrativa ocidental. A China não faz parte do Nós democrático, mas a Índia é parte integrante desse Nós democrático e ocidental. Porquê? Porque segue as nossas regras políticas, porque segue a nossa moral política, porque tem o nosso sistema político. Não é por acaso que alguns autores já falam de um Novo Ocidente¹⁵, um conceito exclusivamente político e englobador de todas as democracias liberais do sistema, independentemente da sua religião e/ ou posição geográfica. E é aqui que Burke entra novamente em cena.

Tal como ficou demonstrado, Burke afirmava que os outros povos podiam construir a sua própria concepção de justiça. Mas, atenção, este pluralismo cultural não abria as portas ao relativismo anti-britânico, anti-ocidental. Pluralismo não é derrotismo. Pluralismo não é relativismo. Apesar de aceitar a existência de outras formas culturais e políticas, Burke era um acérrimo defensor das regras britânicas da liberdade, as regras que, em grande medida, estão hoje no ADN de todas as democracias liberais. É por isso que Burke lutou sempre contra a forma como Londres regia as colónias americanas. Para Burke, era claro que os colonos americanos acreditavam na liberdade de acordo com as ideias britânicas. Os colonos pensavam como britânicos, sentiam-se britânicos e conduziam a sua política local de acordo com as regras britânicas, logo, deviam ser tratados como cidadãos de pleno direito. Porém, na prática, os colonos eram tratados como súbditos inferiores. Aos olhos de Burke, o poder britânico na América representava a usurpação das regras e dos valores britânicos, isto é, era um poder tirânico. Neste sentido, dizer não às reivindicações dos colonos era o mesmo que desrespeitar as regras que faziam a liberdade na Grã-Bretanha. Desrespeitar os colonos era o mesmo que desrespeitar a Grã-Bretanha. Como sabemos, foi esta contradição entre o poder britânico e os princípios britânicos que acabou por legitimar a revolução americana de 1776¹⁶. A revolução americana foi, portanto, uma revolução conservadora¹⁷. A geração dos founding fathers, liderada por homens como John Adams¹⁸, lutou para repor os seus direitos de cidadãos britânicos, que estavam a ser usurpados pela coroa britânica.

Em 1783, no rescaldo de 1776, Burke aplicou o mesmo raciocínio à presença britânica na Índia: a opressão dos indianos às mãos da Companhia das Índias Orientais representava a degenerescência das leis e liberdades britânicas; dizer sim aos propósitos despóticos da Companhia significava contradizer a liberdade tal como era concebida pela Grã-Bretanha¹⁹. Curiosamente, quase dois séculos depois, Gandhi fez exactamente o mesmo que John Adams, isto é, aproveitou estas contradições britânicas identificadas por Burke.

O nosso tempo multiculturalista tende a esquecer que Gandhi começou por ser um advogado que olhava para o mundo através das lentes do direito e das regras britânicas. Gandhi queria ser um cidadão do Império Britânico e, em consequência, o pai fundador da Índia moderna mobilizou os indianos para os esforços de guerra britânicos na África do Sul e na Europa (I Guerra Mundial). Gandhi até participou pessoalmente neste esforço enquanto líder de uma unidade de maqueiros sul-africana. Porquê? Gandhi era claro: “se exigia para mim os direitos de um cidadão britânico, era também meu dever, nessa condição, defender o seu Império”. Gandhi simbolizava assim uma geração de indianos que tinha a seguinte aspiração: conquistar a autonomia política dentro do Império (tal como o Canadá ou a Austrália). E o raciocínio subjacente a esta aspiração fazia todo o sentido: se todos os deveres exigíveis a um britânico fossem executados pelos indianos, então os britânicos já não teriam justificação para não ceder poder e status à Índia. Mas, como se sabe, nada disto aconteceu. No Raj do século XX, os britânicos repetiram o modus operandi que esteve na base da revolução americana do século XVIII: a Grã-Bretanha era liberal em casa, mas autoritária no exterior; os valores e regras liberais apenas se aplicavam aos britânicos. Perante isto, Gandhi continuou a ser fiel aos princípios britânicos (a Índia fundou-se enquanto democracia constitucional), mas perdeu o respeito pelo poder imperial de Londres. Desta forma, Gandhi expôs a contradição da governação britânica da Índia, e usou leis e princípios britânicos para atacar Londres²⁰.

Aos olhos de Burke, o poder britânico na América representava a usurpação das regras e dos valores britânicos, isto é, era um poder tirânico.

Esta contradição analisada intelectualmente por Burke e aproveitada politicamente por Adams e Gandhi está presente na ordem internacional do início do século XXI. Esta ordem liderada pelo Ocidente não é um império, mas o dilema político é o mesmo: se quiser manter a sua legitimidade perante as “Índias” emergentes (Índia, Coreia, Turquia, África do Sul, Brasil), o poder ocidental tem de respeitar as regras ocidentais. Por outras palavras, as “Índias” não podem continuar arredadas da liderança de fóruns internacionais como o FMI e Banco Mundial. E, acima de tudo, os ocidentais devem ter humildade para reconhecer que as “Índias” são tão democráticas como qualquer democracia do Atlântico Norte. As “Índias” merecem estar na vanguarda da narrativa liberal e ocidental.

Se não aceitarmos estas mudanças institucionais e ideológicas, nós corremos o risco de ouvir o seguinte da boca de um Gandhi new age: “os ocidentais não acreditam realmente nas ideias democráticas e liberais”. Pior: se voltarmos a não ouvir Burke, corremos o risco de assistir à emergência de uma nova ordem internacional devidamente sedeada a Oriente, tragicamente composta por democracias asiáticas e justamente anti-ocidental. Nós não podemos trair ou negligenciar as democracias orientais.

¹ Este ensaio é uma adaptação do último capítulo do livro “Um Mundo sem Europeus” (Guerra & Paz).
² Halford J. MacKinder, “The Geographical Pivot of History”, in Democratic Ideals and Reality, Washington DC, National Defense University Press, 1996 (1919), p. 183.
³ John Stuart Mill, Utilitarianism, On Liberty, and Considerations on Representative Government, London, J.M. Dent & Sons, 1972, p. 383.
⁴ John Stuart Mill, Utilitarianism, On Liberty, and Considerations on Representative Government, p. 128.
⁵ Will Hutton, The Writing on the Wall – China and the West in the 21st Century, London, Litte, Brown, 2007.
⁶ Edmund Burke, “Speech on Fox’s East India Bill”, December 1, 1783; disponível em http://www.econlib.org/library/LFBooks/Burke/brkSWv4c5.html
⁷ Para as diferenças entre o liberalismo utilitário dos Mill e o conservadorismo liberal de Burke na questão do imperalismo britânico, ver Stanley Kurtz, “Democratic Imperialism: a Blueprint”, in Policy Review, 118 (Abril 2003); Jonathan Clark, “Not for Neocons”, in Times Literary Supplement, March 9, 2007, pp. 3-4.
⁸ Ver John Gray, Two Faces of Liberalism, London, Polity Press, 2002 [2000].
⁹ S.N. Eisenstadt, Múltiplas Modernidades, Lisboa, Livros do Horizonte, 2007.
¹⁰ Para a defesa já clássica desta modernidade asiática, ver Kishore Mahbubani, The New Asian Hemisphere, New York, PublicAffairs, 2008.
¹¹ Pierre Manent, A Razão das Nações, Lisboa, Edições 70, 2008.
¹² Zygmunt Bauman é um perfeito exemplo do intelectual que navega no excepcionalismo europeu. Ver Zygmunt Bauman, Europa, uma Aventura Inacabada, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2006.
¹³ Ramachandra Guha, India After Gandhi – The History of the World’s Largest Democracy, New York, HarperCollins, 2007.
¹⁴ Sunil Khilnani, “The Idea of India”, in Prospect, 21 (July 1997).
¹⁵ Ver a defesa do conceito em C. Raja Mohan, «India and the Balance of Power», in Foreign Affairs, 85, 4 (July/August 2006), p. 18.
¹⁶ Ver Edmund Burke, “Speech on Conciliation with the Colonies”, March 22, 1775; disponível em http://press-pubs.uchicago.edu/founders/documents/v1ch1s2.html.
¹⁷ Ver Walter A. McDougall, “The Colonial Origins of American Identity”, in Orbis, 48, 1 (Winter 2004), pp. 7-19.
¹⁸ Ver pensamento de John Adams em David McCullough, John Adams, New York, Simon & Schuster, 2008 (2001).
¹⁹ Ver Edmund Burke, “Speech on Fox’s East Índia Bill”, December 1, 1783; http://www.econlib.org/library/LFBooks/Burke/brkSWv4c5.html
²⁰ Mohandas K. Gandhi, A Minha Vida, e as Minhas Experiências com a Verdade, Lisboa, Bizâncio, 2006